ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Известно, что человека изучают свыше двухсот наук, и каждая из них находит в нем свой предмет. Понятно также, что для гуманитарных наук общим объектом является не столько сам человек, сколько человек, взятый в соотношении с его социальным и природным окружением. Так, философия изучает соотношение «человек и мир», социология — «личность и общество», социальная психология — «личность и группа», психология — «индивид и его личность», социальная экология — «человек и природа», этнопсихология — «индивид и этнос», психоанализ — «индивид и социальная жизнь» и т.д.

Социальная (культурная) антропология исследует вопросы взаимодействия человека с культурой, в рамках которой он существует и действует. Иными словами, она изучает человека через призму его культуры. Следовательно, в рамках соотношения «человек — культура» ее интересует человек как природное существо, становление его личности в истории и конкретной социальной среде, типичные ситуации его взаимоотношений с другими людьми, принадлежащими как к «своей», так и к иной культуре, отклонения его поведения и деятельности от принятых в данной культуре ценностно-нормативных координат и т.д. Это — микроуровень социальной жизни.

Однако понимание повседневной культуры человека невозможно без уяснения принципиальных положений о культуре вообще, ее функций, факторов развития, взаимодействия культур, развития символических систем и т.д. Эти вопросы изучает культурология. Но она исследует культуру так, как политэкономия изучает экономику, политология — политику, медицина — болезни человека и т.д., т.е. как области, обязанные своим происхождением и развитием активности человека, но рассматриваемые вне самого человека. Социальная же антропология пытается исследовать самого человека в соотношении с продуктом его же активности — культурой, стремится соединить социальное и культурное, изучить факторы, механизмы и степени оснащенности тех или иных социальных процессов культурными атрибутами: ценностями, нормами, образцами и т.д. Иначе говоря, она ставит цель интегрировать вокруг человека знания прежде всего по социологии, культурологии, психологии и этнографии.

Однако на этом пути исследователя ожидают большие трудности. Возникает необходимость преодоления традиции «растаскивания» человека по разным наукам путем синтеза их достижений в единые концептуально оформленные линии. Такое требование ставится и самой действительностью — людям необходимы знания о человеке для повседневной жизни. Во многом здесь господствуют либо суррогаты знаний, либо лишь собственный опыт самого индивида, что ведет в большинстве случаев к жизненным ошибкам. Кроме того, необходимо преодолеть слишком большую разноголосицу в понимании культуры как социального явления — многие под ней понимают лишь продукцию художественной и научной сфер. Между тем речь должна идти о глубинных основах жизнедеятельности миллионов людей.

Все эти трудности теоретического характера, стоящие на пути развития (социальной) культурной антропологии как исследовательской и учебной дисциплины, постепенно преодолеваются.

Актуальность темы исследования определяется тем, что наметившееся начало перехода нашего общества от «социоцентрического» к «человекоцентрическому» означает постепенный отказ от господствующей у нас позитивистской социологии, изучающей в основном лишь функции и эволюцию деперсонифицированных структур общества. Поскольку общество в своей основе является продуктом взаимодействия людей, теоретическое невнимание к человеку как к источнику формирования и функционирования всех социальных, экономических и политических структур и процессов лишает социологию возможности проявлять свою прогностическую функцию (события последних лет еще раз показали, что революции совершают не абстрактные законы, а люди). Культурантропологические знания помогают анализировать общество как сложную социокультурную систему.

В настоящее время человек рассматривается в аспектах «человек — культура» и «человек — человек в различных культурах». При этом человек понимается и как индивид, и как группа («общественный человек»), и как личность (культурная составляющая человека), и как родовое существо («совокупный человек»). Конкретное применение термина зависит от контекста: такое расширение понятия «человек» позволяет повысить эвристические возможности основного термина и в то же время сохранить содержание категории «человек» на всех уровнях обобщения. Проблемное же поле культуры ограничивается антропологическим пониманием культуры прежде всего как ценностно упорядоченного и социально отобранного жизненного и профессионального опыта множества людей.

Антропологизм в широком смысле слова представляет собой содержательную характеристику философии, ибо любая форма философского мировоззрения так или иначе включает в себя проблему человека, его места в мире и его отношения к миру.

Природе человека в истории философии, культуры и антропологии посвящены тысячи страниц различных, текстов. Любое учение непременно имеет свою позицию в этом вопросе. В течение почти трех тысячелетий самые выдающиеся умы человечества вносили свой вклад в эволюционное развитие социальной антропологии как науки. Участниками этого почти трехтысячелетнего действия являются досократики, Сократ, Платон, Аристотель, Марк Аврелий, Августин, Фома Аквинский, Коперник, Бруно, Монтень, Декарт, Паскаль, Кант, Фихте, Гегель, Дарвин, Маркс, Ницше, Фрейд, Шелер.

Систематизируем основные концепции.

Античность. Основными и противоречащими друг другу являются концепции Платона и Аристотеля. Платон сформулировал социоцентрическую модель «человек — общество». Ее можно выразить математически: U = f(О), где U (индивид) — зависимая переменная, О (общество) — независимая переменная. Иначе говоря, природа человека объясняется лишь через общество, т.е. берет свое начало вне человека — в его искусственном окружении.

Аристотель сформулировал антропоцентрическую модель взаимоотношений «человек — общество»: О = f(U). Общество в соответствии с этим — зависимая, а человек — независимая переменная в этой системе. Все, что появляется в обществе, обязано своим существованием природе человека, т.е. исторически любое общество есть реализация потенциала заданной природы человека. В обществе — в прошлом, настоящем, будущем — не может быть ничего нечеловеческого. Это позволяет в любой момент истории людям настоящего понимать действия людей прошлого и обусловливает возможности прогнозирования развития общества.

Французский материализм (Ж.Ж. Руссо, П.А. Гольбах, Д. Дидро) исходил из того, что каждый человек с рождения обладает неотъемлемыми правами На жизнь, свободу и собственность. Люди равны и независимы — это продиктовано естественной природой человека. (Для любых обществ, по их утверждению, категория «естественного права» является эталоном при оценке действительных отношений.)

Марксизм утверждает, что человек есть «общественное животное» (Аристотель: «человек есть политическое животное»), что общество есть «продукт взаимодействия людей». Можно сказать, что марксизм понимает человека как «кентавр-систему», где есть животное основание (тело) и человеческая (культурная) «надстройка» в виде личности человека.

Социал-дарвинизм. К наиболее известным авторам относятся Ж.А. Гобино — идеолог расизма; Ч. Ломброзо, который разработал учение о влиянии анатомо-физиологических особенностей людей на социальные процессы, ввел понятия «прирожденный преступник», «атавизм» в социальных актах; О. Аммон, утверждавший, что «естественная природа человека диктует закон борьбы за существование и естественного отбора в органической природе»; Л. Гумплович, который считал, что «в уничтожении слабых проявляется естественный закон борьбы за существование». Этому направлению присущи абсолютизация биологического начала в человеке, отрицание прогрессивной роли культуры в жизни народов. Вспомним Геббельса с его фразой: «При слове «культура» моя рука тянется к пистолету».

Фрейдизм. Человеческая природа в этом учении сводится к инстинктам и воле. Инстинкты, в свою очередь, сводятся к инстинкту смерти (танатос) и инстинкту жизни (эрос). Культура формирует у человека «супер-эго» (внутреннюю «цензуру»), которая переориентирует энергию естественной агрессивности человека в направлении к самому себе (саморегулирование, саморефлексия, самокритика). Это может порождать различного рода неврозы человека. Неофрейдизм (Э. Фромм, Г. Маркузе) переносит источники заболеваний и отклонений человеческого поведения в социальную среду.

Экзистенциализм. Различают религиозный экзистенциализм (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов) и атеистический (Хайдеггер, Сартр, Камю, Мерло-Понти). Основные положения: личность — самоцель, коллектив — средство, обеспечивающее материальное существование составляющих его индивидов. Общество призвано обеспечивать возможность свободного духовного развития каждой личности, гарантируя правовой порядок. Религиозные экзистенциалисты придерживаются положения, что «личности нет, если нет бытия, выше ее стоящего»1. В человеке есть несколько слоев: природный (биофизиопсихологический), изучаемый естественными науками и составляющий его природную индивидуальность; социальный, изучаемый социологией; духовный, являющийся предметом изучения истории, философии, искусствознания и т.д.; экзистенциальный, который не поддается научному познанию и который может быть лишь «освещен» философией. Модусами «экзистенции» (бытия, согласно атеистическому направлению, обращенного к «ничто» и сознающего свою конечность, согласно же религиозному — к Богу) являются забота, страх, решимость, совесть и т.п.; они определяются через смерть и представляют суть движения к ничто. От поисков спасения человека через «исторический разум», «прогресс», «эволюцию» экзистенциализм пришел к идеям самоспасения через обращение к «внутреннему голосу», апелляции к человеческой подлинности, чувства человеческого достоинства как источнику мужества и нравственной стойкости. (Особенно ярко это выразилось, согласно экзистенциалистам, в годы Второй мировой войны.)

Культурантропологическое направление. Основной тезис: человек есть «недостаточное животное», т.е. он не «специализирован» заранее природой. М. Шелер — один из основателей философской антропологии, утверждал, что личность является носителем ценностей, которые постигаются благодаря любви, направленной на личность и представляющей собой интенциональное переживание. Среди актов переживания ценностей Шелер выдвигает соучастие, сочувствие, любовь и ненависть. Высшая форма любви — любовь к Богу. Трагичность, по Шелеру, присутствует в вещах, людях, во всем космосе благодаря их соотнесенности с ценностями. Предназначение человека — сверхиндивидуальное и антивитальное. Человек, будучи духовным существом, свободен от витальной зависимости и открыт миру. В этом кардинальное отличие человека от животного. Как видим, культурная антропология у Шелера превращается в религиозную.

А. Гелен, крупный представитель философской антропологии, в своем главном труде «Человек. Его природа и место в мире» (1940) доказывает, что человек — «недостаточное» существо, он обделен полноценными инстинктами, поэтому на него ложится непосильный груз выживания и самоопределения. Главным оказывается «разгрузка», человек призван не жить, как животное, а «вести жизнь», планомерно, осмотрительно изменять своими действиями себя и окружающих. Прогрессирующая разгрузка, понимаемая как деятельное самоосуществление, все больше высвобождает действие из ситуативной определенности, и на высоком уровне необходимая функция выполняется уже лишь «символическим» образом. Действуя, человек создает культуру, которая принадлежит именно природе человека и не может быть «отмыслена» от нее. Возникающие при совместной жизни людей институты «разгружают» человека от опасностей, позволяют ему действовать инстинктоподобно, определяя его сознание и волю. Отсутствие взаимосогласованности институтов между собой и с моральной жизнью человека означает для последнего тяжелый груз необходимости принимать решения по своему усмотрению.

Немалый вклад в развитие социально антропологии внесли и наши соотечественник. Начиная от Ломоносова, Радищева, Аксакова, Чернышевского, Достоевского, Соловьева, Чайковского, Толстого, Бердяева, Чехова, Горького, Франка, Е. Трубецкого до наших современников Ананьева, Бехтерева, Бахтина, Леонтьева, Рубинштейна, Пастернака, Мамардашвили, Поршнева. Уже сам перечень имен свидетельствует о том, что антропологическое знание создается усилиями представителей различных областей культуры — философов, психологов, деятелей искусства и религии и т. д.

 

 

 

2. ОСНОВНЫЕ ШКОЛЫ СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

 

Все вопросы изучения человека, сколь бы конкретный характер они ни носили, всегда включают некоторый философский аспект. «Когда мы думаем о людях, — свидетельствует видный генетик Р. Левонтин, — нас поражает явное противоречие биологического вида «Homo Sapiens»: все люди одинаковы и тем не менее все они различны… Несмотря на сходство, которое обнаруживается, когда мы рассматриваем людей как бы извне, из философского далека, наш повседневный опыт свидетельствует о том, что между нами существует тоже огромное количество различий… мы различаемся по росту, весу, цвету волос и кожи, чертам и выражению лица, осанке, походке и одежде. Мы без малейшего труда одним взглядом выделяем лицо друга в толпе незнакомых людей»1.

Говоря, что антропология социальная (этнология) — раздел социологии, объектом изучения которого являются примитивные и традиционные обществ, системы. Один из основоположников современной антропологической социологии Боас связывает формирование этой науки с именами древних авторов этнографических описаний (Геродота, Цезаря, Тацита, Ибн Батуты), с обобщающими идеями Ж.-Ж. Руссо, И. Шиллера и И.-Г. Гердера, с работами историка культуры Г. Клемма и социального историка Г. Вайца (19 в.).

Становление антропологической социологии как особой теоретической дисциплины со своим специфическим предметом и методологическим инструментарием произошло в борьбе с эволюционизмом, которую в начале 20 в. вела так называемая «историческая школа» Боаса. Концептуальные основы этой школы состояли в выдвижении на первый план этнологических исследований культуры, в предпочтении индуктивных методов исследования, в идее уникальности культур и в отрицании идеи прогресса. Крупнейшим теоретиком, разработавшим философско-исторические основы этой школы, был А. Кребер. Вплоть до второй мировой войны основной чертой антропологической социологии был холистический подход, согласно которому изучаемые общества рассматриваются как изолированные целостные феномены. В то же время были начаты кросс-культурные сопоставления отдельных институтов и структурных особенностей обществ. устройства (работы Малиновского и Радклиффа- Брауна).

Радклифф-Браун, не без влияния идей Дюркгейма и не без пристрастия к организ-мическим параллелям, утверждал необходимость изучения общества как системы регулярных взаимодействий индивидов, живущих в физической среде и воздействующих на нее с помощью орудий и при посредстве культуры.

Важными для антропологической социологии являются работы американского антрополога Л. Уайта, посвященные анализу культуры как научной категории, отражающей особую область действительности, которая присуща лишь человеческому обществу и имеет свои собственные законы функционирования и развития. Уайт провозгласил символ исходным элементом для понимания природы человеческого поведения и цивилизации, сущностным признаком общественной жизни в целом, который дает ключ к пониманию истоков всех ее проявлений.

Подобное понимание задач антропологической социологии было характерно и для Леви-Стросса, который настаивал на том, что она представляет собой семиотическую науку. В фундаментальном исследовании «Мифологичное» дан конкретный анализ первобытных форм культуры, которые он рассматривал как механизм разрешения основных противоречий человеческого существования и обществ, организации. С точки зрения Леви-Стросса, эмпирическая человеческая реальность вообще не структурна, и поэтому в принципе нельзя построить структурную модель целостной социальной системы. Возможно лишь создать модели отдельных сторон этой системы, поддающихся структурированию и формализованному описанию.

Однако другие представители структурной антропологии предпринимали попытки построить общие модели, включающие свойства различных частных моделей (М. Фортес). Законченный вид такого рода моделирование получило в системном функционализме Парсонса и его учеников. Определяя место антропологии в ряду наук о человеке, Парсонс писал, что «круг интересов антропологии, по-видимому, включает в себя аналитическое изучение явлений культуры, структурированных символически значимых систем, в которых и посредством которых ориентируются и направляются социальные системы и личности… Социальная антропология в основном изучает социальные структуры и процессы применительно к их культурным условиям и связям, и в особенности по традиции применительно к «простейшим обществам».

С точки зрения Парсонса, решающим параметром, отличающим примитивные общества от развитых, является степень их структурной дифференциации. В задачи антропологической социологии входит и исследование процессов становления человеческого общества и культуры, дифференциации их от биологического контекста. Эти проблемы анализируются в трудах американских антропологов И. А. Хеллоуэлла, П. Бохеннана, бельгийского исследователя Э. Вермирша и др.

В 70-е гг. начался процесс слияния на теоретическом уровне антропрологической социологии и социологии и превращении их в единую науку о системах человеческого действия.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

Все воззрения эволюционного развития социальной антропологии можно расположить в пределах континуума, где полюсами выступают суждения:

а) природа человека задана априорно, она неизменна в ходе истории (сюда относятся все религиозные воззрения, социал-дарвинистские абсолютизации животного начала в человеке, бихевиористские представления о человеке как существе, подчиненном лишь схеме «стимул — реакция»);

б) природа человека изменяется в ходе истории. В основе этой идеи лежат представления об эволюционном и революционном характере развития культуры, общественном прогрессе. Эту точку зрения наиболее ярко выразил К. Маркс, высказав мысль о том, что человек, изменяя внешнюю природу, изменяет и свою. Понимая под изменением человека расширение его потребностей в истории, марксизм в то же время утверждает, что потребности человека в ходе истории возвышаются. Иначе говоря, человечество, постепенно избавляясь от нужды и опасности уничтожения, переходит к удовлетворению более высоких уровней потребностей (пятиуровневой системе потребностей, описанной Маслоу);

в) концепции, претендующие на «бесстрастную» научность, акцентируют внимание на необходимости гармоничного симбиоза в человеке биологического и социально-культурного начал, представляя его как «кентавр-систему».

Эти концепции, в основе которых неявно лежит представление о принципиальной непознаваемости всей природы человека, подчеркивают его духовную сущность, заданную извне, т.е. такую, истоки которой лежат за пределами мозга человека1.

Все перечисленные концепции так или иначе рассматривают человека в его соотнесенности с миром, в котором он живет и действует (космосом, природой, социумом, культурно-символическим миром). Следовательно, в основе понимания человека лежат парадигмы его взаимодействия с этим миром, их содержательные характеристики, указывающие на разнообразие проявлений природы человека в различных культурно-исторических ситуациях.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

 

  1. Американская социология. М., 1972.
  2. Бердяев Н. Проблема человека // Путь. Париж, 1961. С. 13.
  3. Гроф С. За пределами мозга. М., 1993
  4. Емельянов Ю.Н. Основы культурной антропологии. СПб., 1994.
  5. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983.
  6. Левонтин Р. Человеческая индивидуальность: наследственность и среда. М., 1993.
  7. Мамзин А.С., Пуляев В.Т., Шаронов В.В. Научный статус антропологии // Социально-гуманитарные знания. 1997. № 6.
  8. Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 2003.
  9. Социокультурное исследование /Под ред. Ф.И.Минюшева. М., 1994; Очерки социальной антропологии. СПб., 1995
  10. Розин В.М. Введение в культурологию. М., 1994.
  11. Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991.

Комментирование закрыто.

Вверх страницы
Statistical data collected by Statpress SEOlution (blogcraft).
->