Метод философии

В классической философской традиции слово «метод» приобрело вполне устойчивое значение. Оно указывает на определённый способ, приём решения какой-либо исследовательской задачи. Поэтому Ф. Бэкон сравнивал свой метод со светильником, освещающим путь, Р. Декарт — с расположенным на равнине городом-крепостью. Многообразие же методов объяснялось прежде всего различием предметов изучения и вытекающей отсюда спецификой самих исследовательских задач. Роль метода сводилась к ответу на вопрос: как (в какой последовательности) осуществить ту или иную совокупность действий? Философствование в связи с этим приобретало характер математического действия, а философская истина становилась математической истиной.

Стремление к строгой организации нашло свое выражение и в требованиях, предъявляемых методу. Метод должен быть простым, достоверным и полным, что в свою очередь образовывало его основные преимущества: общедоступность, истинность, эффективность. Причинами утверждения принципа общедоступности метода стали: демистификация знания; понятность результатов знания представителям разных наук (метод Р. Декарта общенаучен, его цель — создать истинное представление о мире); стремление к универсальности знания, объективности, проверяемости.

В рамках такого подхода методологические усилия философов должны были быть направлены на создание общенаучного подхода, такого метода, который мог бы служить универсальным средством познания и, вместе с тем, гарантом объективности познания. Единство метода указывало бы на единство мысли, единство мысли — на единство истины. Тем самым истинное познание— совокупность последовательно выполненных правил. Эти правила формулировались И. Ньютоном, Ф. Бэконом, Р. Декартом. Они сводили философствование к ряду сменяющих друг друга этапов. Причём число этапов сокращалось до необходимого минимума (истина проста). Так, Р. Декарт в «Правилах для руководства ума» называет 21 правило, в «Рассуждении о методе» он сводит их к 4 правилам, объясняя это тем, что большое число законов — предлог дли их незнания и нарушения.

Философская истина — результат рассудочного действия, она так же подвержена формализации, как и любая научная истина. При этом в методологической рефлексии не учитывалось то, что истины (философские и научные), к которым приходили учёные, философы нового времени, имели не только рассудочную природу. Их открытие носило характер дивинации (от лат. сНушаге — предчувствовать, предсказывать, пророчествовать), предполагало момент целостного видения всей проблемы, отношение к; предмету исследования как к тайне, божественному дару, к. данности, которую невозможно окончательно понять, но нужно доверительно принять. Ведь известно, что «метод исследования того или иного феномена выбирается исходя из явных или неявных предположений о природе этого феномена».

Убедиться в этом можно на примере применения Р’Декартом своего метода в геометрии. Когда Р. Декарт оперирует уравнениями в геометрии, он следует методу, но когда возникает необходимость составить новое уравнение, Р. Декарт действует аметодично. Составление уравнения требует целостного взгляда на предмет исследования, умения интуитивно усматривать внутренние отношения. Поэтому, создавая уравнения, Р. Декарт опирается на интуицию, а не на свой метод. Между тем Р. Декарт не задается вопросом о влиянии интуиции на результаты познания. Интуиция отодвигается на второй план в его методологии. Интуитивное прозрение выступает в качестве обеспечения метода, выносится за границу метода, воспринимается как «вне научный остаток», не оказывающий существенного влияния на содержание полученной в процессе исследований истины.

Тем самым ещё в эпоху нового времени был сформулирован методологический поход, в котором необходимым и достаточным элементом научной работы стала рассудочно-калькуляторская деятельность. Новоевропейский идеал знания превращает науку в «процесс, направленный на разоблачение тайн бытия», на «полномасштабную секуляризацию бытия». В рамках такой деятельности не проводятся различия между философским и научным познанием. Философская истина представляется по типу математической истины.

Подобный методологический подход имел глубокие последствия для собственно философской методологии, специфика которой в нём не всегда учитывалась.

Проблематизадия разума в философии XX в. вызвана активным обсуждением семантической неоднозначности понятия «рациональность». Начало этой дискуссии положили исследования мышления во второй половине XIX в. этнологами, лингвистами, психологами. Особенно важными для последующего развития проблемы рациональности стали выводы французского этнолога Л. Леви-Брюля. В работе «Первобытное мышление» Л. Леви-Брюль сформулировал свою концепцию о существовании двух типов мышления — логического и дологического. Л. Леви-Брюль продемонстрировал, что мышление может быть рациональным даже тогда, когда оно выходит за рамкя классически понимаемого разума. Вместе с тем было показано, что ‘ «дологическое» мышление имеет место и в европейской ментальности, что оно есть общая черта человеческого мышления, а не проявление специфики первобытных культур. Открытие нового факта в мыслительной деятельности имело два важных последствия:

  • активизировало изучение самих так называемых «дологических» форм мышления (работы о природе мифа Ф.В.Й. Шеллинга, С. Н. Трубецкого), что обнаружило в них «свою логику», свою рациональность. Выяснилось, что они не являются иррациональными по своей природе, что они — не вымысел, а наиболее полное выражение реальности;
  • очевидной стала необходимость переформулировать понятия «разум» и «рациональность» (формально выразить расширение границ рациональности).

    Традиционно рациональности приписывают целый ряд эпистемических признаков — доказательность, логичность, истинность, эффективность, экономичность. Слово «рациональность» — производное от лат, «рацио», которое является переводом древнегреческого «логос», введённого в. философскую терминологию ещё Гераклитом. Латинское «рацио» передаёт определённую область значений «логоса». «Рацио» связано с глаголами «считать», «исчислять», «выявлять пропорцию», слово же «логос» -— с глаголами «собирать», «связывать». Древнегреческое слово «логос» выступает как совокупность целого спектра значений: «истина», «речь», «слово», «действие согласно природе». В отличие от латинского «рацио», в слове «логос» важно не только знать, но и указывать причину. М. Хайдеггер считает, что основное значение логоса — собирание, логос стягивает воедино сущее, рассеянное во множестве, сплавляет его в единое целое. Х.-Г. Гадамер также отмечает, что греческая рациональность была чем-то гораздо большим, нежели методической процедурой, она включала понимание рациональности бытия и принятие его как божественного дара, напоминающего огонь Прометея.

    Теоретической предпосылкой классического рационализма становится представление о гармонии между организацией бытия и субъективной организацией человека, о тождестве бытия и мышления. Развитие этого подхода в эпоху нового времени приводит к отождествлению понятий «рациональность» и «научность» (рациональным может быть только научное знание), что в свою очередь ставит вопрос о статусе философского знания. Поэтому вопрос о рациональности оказывается одновременно и вопросом о статусе философии. Посредством определения понятия «разум» в XX в. философия определяет свой познавательный потенциал.

    Проблема о статусе философии становится наиболее остро тогда, когда в философии возникают направления, не отвечающие требованиям классической рациональности: герменевтика, феноменология, экзистенциализм.

    Попытка описать их как «иррациональные философские концепции» не увенчалась успехом. Она не решала проблемы, а привела к возникновению ещё больших противоречий, так как предположила возможным найти место в философии иррационализму, тому что всегда ей противостояло.

    Экстремальный рационализм в философской методологии сменился вс второй половине XX в. признанием расширения традиционных границ рациональности. С этим было связано возникновение термина «новый образ рациональности» и вовлечение в его содержание характеристик разума, связанных с его неуловимостью, эфемерностью, таинственностью (бытие — данность, дар, неисчерпаемая тайна). Ф. Ницше образно об этом говорил так, что философ пытается воспроизвести в себе всё звучание мира и выдать его из себя в понятиях.

    Проблема рациональности обсуждалась на всемирных философских конгрессах последних десятилетий XX в., которые проходили в Дюссельдорфе, Монреале, Брайтоне vi Бостоне. Осуществляется попытка уйти от традиционного понимания рациональности как «рацио» к рациональности как «логосу». Так, на дюссельдорфском конгрессе немецкий философ X. Альберт отметил, что логос философской мышления проявляет двоякую рациональность;

    а)    рациональность донопятийного основного опыта единства бытия;

    б)    рациональность языково-понятийного осмысления, узнанного благодари этому основному опыту.

    Характеризуя взаимодействие философии и науки, философии и религии, проф. В.Е. Давидович отметил, что зкзистенциалы в философии начинают вытеснять эссенциалы, что философская область прорывается в сферу живого языка. Но это вместе с тем не должно растворять философию ни в мире повседневности, ни в мире научных абстракций. Философия должна иметь собственное лицо, собственный почерк.

    Важные замечания, касающиеся роли религии в философствовании вообще и в философском образовании в частности были высказаны академиком Л.Н. Митрохиным, который развивал идею Дж. Дьюи о том, что будущее не за конкретной религией, а за религиозностью. Религиозное переживание рассматривалось как не обходимый компонент акта трансценденции. В связи с этим природа философствования была представлена двояким образом. Философствование — это нечто существующее за рамками частного и конкретного, требующее выхождения философа за пределы самого себя, и в то же время это то, что требует от философа максимально напряжённого ощущения собственного бытия, собственного существования.    

    Особое значение в попытке определения современной специфики- философского знания имело обсуждение проблемы рациональности. Выступая с докладом «От анализа научной рациональности — к исходному пункту философии человека», проф. В.Н. Порус выделил две концепции рациональности: абсолютистскую и релятивистскую. В то же время их аналогиями в сфере морали названы моральный абсолютизм и аморальный релятивизм. Моральный абсолютизм был охарактеризован как антиисторичное явление, что по сути исключает возможность морали в контексте абсолютистской установки (слепое следование норме исключает возможность морального поступка — поступающий превращается в служащего раба, в этом случае ответственность за поступок несет мораль, а не субъект). Так же и в абсолютистской концепции рациональности не может быть истинной рациональности, она подменяется псевдорациональностью, поклонению авторитетам и традиции. Вместе с тем существенные противоречия были выявлены В.Н. Порусом и в релятивистком подходе к рациональности. Он был назван «вывернутым наизнанку абсолютизмом», для которого характерно провозглашение свобод мыслительных практик, приводящее к обесцениванию и нравственности, и рациональности.

    Ориентация современной теории познания на комплексное (перцептивно-рациональное) постижение философских смыслов предполагает формирование, нового типа рациональности, который определяет современные принципы развития когнитивных процессов. Важной теоретической проблемой в связи с этим становится вопрос о приемлемости применения перцептивного, неосознанного к сфере строгих и’ .точных дисциплин (в определенной степени к таковым сейчас примыкает и философия).

    Такая постановка вопроса обусловлена преобладанием в западноевропейской мысли последних веков «всеобъемлющего» рационализма, К. Поппер описывает его как «подход, которого придерживается человек, говорящий: «Я не намерен признавать что бы то ни было, если оно не обосновано доказательствами и опытом».

    В контексте этого постулата последовательно сужались рамки науки и философии: в их пределах умещалось только опытно-достоверное и логически аргументированное знание. Процесс познания освобождался от всего чуждого имманентным закономерностям разума и направлялся на постижение чистого качества идеи, сути бытия. Субстанция, понимаемая как воплощение абсолютной истины, становится в это время центральным объектом исследований. Сфера чувственно-эмоциональных знаний признается несущественной и оказывается за пределами философии и науки.

    Длительное доминирование в философии «тотальной» рационализации формирует в научном сообществе ситуацию интеллектуальной стабильности. Изначально определенная тематика подвергается глубокой теоретической и практической проработке. И несмотря на то, что атрибутами ее результатов становятся догматизм и ограниченность, классические нормы рациональности образуют ту базу, на которой возникают современные представления о вариативности и многоуровневости познания.

    На нынешнем этапе развития философия не разрушает достижения классического рационализма. Она пытается упрочить их за счёт расширения объекта своей познавательной активности и привлечения новых способов её реализации.

    Признание значимости перцептивного и критика крайностей рационализма вполне согласуется с недопущением сомнения в ценности формально-логического анализа. Попытки установления «эпистемологического анархизма» не превращаются в доминирующую тенденцию. На фоне общего развития философии и науки они представляют ситуативные и не укорененные явления. Возникновение же их — следствие нигилизма, появляющегося как реакция на господство «всеобщего» рационализма.

    Объективное знание доступно только сверхсубъекту, носителю абсолютного разума, в котором объект познания сливается с субъектом. Этим абсолютным разумом в античной философии становится Логос, в котором сосуществует мышление, закон бытия и само это бытие. На объединяющую, синтетическую роль слова «Логос» указывает его этимологическая связь с глаголом «собирать», «связывать».

    Первоначально слово «Логос» в древнегреческом языке означало «пустые речи» (речи, не связанные с конкретными предметами). Возникновение философии стало возможно тогда, когда речи было дано право на истину, когда слово как выражение мысли было признано не пустым звуком, а мыслью о бытии, и даже самим бытием. Логос стал. космическим законом, разумным .огнём. В соответствии с этим мир мыслей стал восприниматься как более достоверный, реальный, чем мир эмпирических фактов. Реальность, разделилась на две:

    — подлинную, неизменную, мыслимую, духовную;

    — неистинную, чувственную, изменчивую.

    Истина стала синонимом подлинной реальности, бытия самого по себе. Мышление отождествляется Парменидом с бытием, причём существование последнего не может вызывать сомнения: Парменид утверждает, что «надо говорить и думать, что сущее пребывает». Столь же несомненным является и существование мышления, существование истины. Мышление — суждение о бытии, о истинной реальности. Если же небытие помыслить нельзя, то оно и не существует. Отсюда с неизбежностью вытекало разделение реальности на истинную (мыслимую, объективную) и ложную (существующую лишь в видимости). Так, у Платона подлинной реальностью становится не. то, что оправдано с точки, зрения повседневного опыта, а мир идеальных сущностей, видимый разумом, воспринимаемый посредством умозрения.

    Объективация истины порождает мистификацию, процесса познания, многое в нём зависит не от воли, и навыков, философа, а от самого Космоса (мирового порядка), Поэтому Аристотель говорит, что философия возникает не из вопросов, а из удивления. Вопрос формулируется сознательно и направляет процесс познания в ту область, которую считает нужным/исследовать субъект. Удавление, в отличие от вопрошания, предполагает момент смирения и восторга перед неизведанным, что вызывает надежду на обретение истины в качестве божественного дара, откровения. Философ воспринимается в качестве «медаума», проводника абсолютного знания, голоса мировой души. Поэтому и ожидание от философии «объективной истины становится вполне оправданным.

    Философствование представляется не как методологически продуманная, аналитическая процедура, дискурсивное развёртывание цепей логических следствий. Оно приобретает форму прозрения, обретения более глубокого видения, связывается с особыми способности восприятия мира, вчувствования, погружении в мир.

    Но вместе с тем философское видение истины уже в эпоху античности отличалось от мистических представлений о подлинном и достоверном.

    Истина должна была не возникнуть в процессе познания (вечное не возникает и не исчезает), а лишь проявиться, стать доступной разуму. Поэтому знание истины представляется как результат божественного дара, реализация способное™ к пророчеству. Так, Гесиод в «Теогонии» пишет, что знания он воспринял как божественный дар, что истина явилось ему во сие. Сократ говорит о неком демоне, который влияет на его намерения и суждения.

    К Поппер создаёт теорию «приближения к истине», что по сути уже выходит за рамки классической концепции истины: предполагалось, что истину невозможно выразить в её полноте. В качестве метода, приближающего к истине К. Поппер предлагает критический метод, провозглашающий принцип «всё открыто для критики» — традиция, разум, воображение, наблюдение. Критика здесь приобретает созидательное значение: она может не только привести к отказу от теории, но и, напротив, дополнительно снабдить теорию аргументами, очевидность которых может открыться в процессе дискуссии. Важно также, что критика подобного рода исключает принцип авторитарности (в дискуссии но поводу истины может участвовать любой желающий), существующий в корреспонденткой концепции истины. Истина утрачивает облик вечной и неизменной сущности. Она становится познавательным идеалом, образцом.

    Положения классической корреспонденткой концепции истины изучали многие современные философы и методологи науки. Американский философ X. Патнэм, анализируя эту гносеологическую позицию, обнаружил в ней ряд теоретических принципов, которые позволили ему назвать такой подход к решению проблемы истины «метафизическим реализмом». Основными положениями «метафизического реализма» X. Патнэм считает:

  1. Признание независимой от сознания реальности: «мир состоит из некоторой фиксированной совокупности независимых от сознания объектов» .
  2. Объективное понимание истины; истина — это «некоторый вид отношения соответствия между словами и знаками мыслей».

    Важнейшим критерием истины становится критерий верификации. Р. Карнап создаёт верификационную теорию значения, согласно которой смыслом обладают предложения, сводимые к протокольным предложениям. В соответствии с этим Р. Карнап различает два типа вопросов о существовании объектов;

  3. Внутренний. Этот тип вопросов связан с языковым каркасом, подставляющим собой систему способов речи, подчинённых определённым правилам. Признать, что та или иная вещь реальна, — значит суметь включить се в систему других вещей, реальность которых подтверждена правилами каркаса,
  4. Внешний. Вопросы этого типа касаются существования всей системы объектов, признаваемых в данном языковом каркасе, касаются принятия или непринятия самого языкового каркаса, что, по сути, является вопросом веры, интересов и целей людей.

    Когерентная концепция истины продемонстрировала зависимость истинного суждения не от самой реальности, а от конвенций и ценностных проблем, показала, что истина — историко-контингентный продукт сложного взаимодействия процедуры принятия проблем и эффективности их решения в рамках изменяющихся методологических программ. Зависимость истины от ценностных координат была охарактеризована К. Хюбнером в работе «Критика научного разума». При этом рассмотрение проблемы истины в связи с изменяющимися методологическими правилами и стандартами опирается на критику идеи Куна о зависимости истины от парадигмы.

    X. Позер, отмечает, что предикат истинности носит гипотетический характер. Истина ставится им в зависимость от типов установлений. X. Позер в свой работе «Правила как формы мышления» называет шесть типов установлений:

  5. Онтологические установления. Они определяют, какие элементарные объекты, процессы и положения вещей приняты в некоторой науке, каковы допустимые атрибуты и отношения и как из них строятся сложные образования.
  6. Установления об источниках знания, таких как чувственный опыт, разум, откровении, аналогия, авторитет, традиция.
  7. Оценочные установления. Устанавливают иерархию источников знания и определяют, в чём состоит процедура доказательства, проверки и опровержения.
  8. Инструментальные установления. Они касаются допустимых вспомогательных средств.
  9. Эстетические ют нормативные установления.

    Они определяют свойства, которыми должны обладать теории (степень фальсифицируемости, наглядности и др.),

  10. Аксиологические установления (К. Хюбнер). Это неопровержимые и конвенционально вводимые фундаментальные допущения, которых достаточно жёстко придерживаются исследователи на протяжении отдельных исторических эпох.

    Выявляя спектр установок, детерминирующих решение проблемы истины, X. Позер отмечает, что абсолютное обоснование истины невозможно, всякое обоснование основывается на некоторых посылках. Отказываясь от идеи соответствия истинного суждения самой реальности, но сохраняя веру в объективность истины, представители когерентной концепции истины по сути творили новую реальность, новое бытие, порождающее истины. Бытие в когерентной теории — не сама реальность, а концептуальные средства. Э.М. Чудинов, размышляя об этой особенности когерентной теории истины, писал, что если мы откажемся от классической идеи соответствия, то «может создаться впечатление, что концептуальные средства, являющиеся продуктом мыслительной деятельности человека, имеют мистическую власть над природой. Чтобы избежать этого вывода, который противоречит науке, мы должны предположить, что возможность мысленного «рассечения» действительности имеет под собой объективные основания. Действительность многокачественна, и именно это обстоятельство является объективной предпосылкой того, что она может «рассекаться» различным образом.

    Прагматизм создает новую познавательную установку, изымающую проблему истины из сферы познания, демонстрирующую, что любое суждение несёт в себе долю субъективности. И от тот, считаем ли мы его действительно истинным или истинным отчасти, организуя согласно ему свои действия, ровным счетом ничего не меняется. Прагматизм исключает вопрос об истине в его классической форме, как вопрос о том, что есть на самом деле.

    Дж. Дьюи называет истину переходом от сомнения к вере, преобразованием проблемной ситуации. Поэтому изменяется не только содержание слова «истина», но и значение слова «познание». Клас-. сическая традиция предполагает выделение в процессе познания субъекта объекта, бытия самого по себе. В прагматизме термин «познание» заменяется термином «исследование», так как целью исследования является переход от сомнения к вере, а не выяснение истинной картины мира. Дж. Дьюи анализирует уже не пути постижения объективной истины, а процесс преобразования проблемной ситуации, про цесс исследования. В нём Дж. Дьюи выделяет пять этапов:

  11. Сознание затруднения, которое сопровождается прекращением действия.
  12. Осознание причин затруднения и формулирование проблемы, препятствующей эффективному действию.
  13. Поиск решения проблемы, который сводится к принятию наилучшего варианта ее устранения.
  14. Проверка избранного варианта посредством умозрительно го предположения последствий его принятия.
  15. Принятие гипотезы решения проблемы и возобновление действий.

    Метод Дж. Дьюи исключает заранее принятые решения. Всякий вариант действий подвергается проверке в каждом конкретном случае, всецело определяется самой ситуацией. Успешное действие становится критерием истины суждения и указанием на то, что в данный момент можно считать реальностью.

    Соизмерение У. Джеймсом и Дж. Дьюи критерия истины со сферой чувственного восприятия на первый взгляд перекликается с марксистскими представлениями о практике как критерии истины. На основе этой аналогии возникло предположение о том, что в марксизме реализуется прагматическая концепция истины. Так, А.В. Александрова пишет, что прагматической концепцией истины «называют такое учение, согласно которому критерием истины выступает практика. Эта концепция в основном отстаивается марксизмом и американским прагматизмом Дж. Дьюи, У. Джеймс).

    X. Патнэм предложил свою реконструкцию корреспонденткой концепции истины, в которой классический подход к истине сочетался с когерентным, поэтому X. Патнэм называл свою теорию истины «внутренним реализмом». XИитерналистскую концепцию истины X. Патнэм сводит к следующим тезисам:

  16. Вопрос об истине можно задавить только в рамках некоторой теории.
  17. Истина — «некоторый вид (идеализированной) рациональной приемлемости, некоторый вид идеальной когерентности наших представлений друг с другом и с нашим опытом, поскольку этот опыт находит своё выражение в нашей системе представлений». «Так, если можно рационально принять, что картина прекрасна, то это может быть фактом, что картина прекрасна»
  18. Абсолютной истины не существует, существуют только разнообразные точки зрения отдельных людей.
  19. Возможно множество истинных описаний мира.

    X. Патнэм тщательно проанализировал установки классической концепции истины и в своей теории предлагал избегать противоречий, к которым неизбежно ведёт «метафизический реализм». Но то, насколько новым по своему содержанию является «внутренний реализм» X. Патнэма, оценивается неоднозначно.

    В современной философской мысли существуют различные подходы к истине, но в их многообразии присутствует и некоторая единая направленность:

  • неизбежность реализма: истинным можно назвать только то высказывание, которое соответствует некоторой реальности (как бы не трактовался сам термин «реальность»);
  • неизбежность внутренней согласованности, рациональности высказываний;
  • неизбежность плюрализма; признание возможности существования различных способов описания реальности;
  • признание ценностных и культурно-исторических координат истины.

    Этимология слова «метафора» в своем переводе с древнегреческого оно означает «перенесение». Метафора переносит слово из одного лексического ряда, привычного, в другой, вновь созданный, и в этом смысле воплощает переход языковых структур из сферы житейской речи в речь профессиональную, сочетая в себе элементы обеих сфер. Нами было показано на .примере «Критики чистого разума» И. Канта, что в метафоре устанавливается смысловое равновесие, в котором нет определенной ясности предмета, целенаправленно вводимого для пояснения другого как в иллюстративном вспомогательном сравнении.

    Отличие метафоры от сравнения в современной лингвистике стало уже неоспоримым фактом. Теперь целесообразно было бы показать следствия этого отличия, которые применимы непосредственно к объекту нашего исследования — языку философии.

    Известно, что слова, применяемые в области философского знания, традиционно разделяются на три подмножества:

    – Слова, выражающие понятия, неспецифические для философского, знания, призванные иллюстрировать философские положения.

  1. Слова, выражающие понятия философского характера, не находящиеся на уровне обобщения категориальной философии.
  2. Слова, выражающие категории философии.

    При этом , важно иметь в виду, что, согласно традиционным положениям классической философии, философскими по сути являются только слова третьего подмножества. Первые же два имеют исключительно прикладное значение. Из чего следует, что они выражают философские значения только совместно с философскими категориями и могут быть с легкостью заменены другими словами.

    Метафору относили к первому подмножеству рассматриваемой классификации. Это же может быть оправданно только в контексте сравнительной теории метафоры, которая не отражает её сущностные характеристики

    Философские метафоры оказываются лишенными эмпирического,’ научного смысла, что исключает возможность описания ими каких-либо определенных предметов. В этом прослеживается их близость поэтическим метафорам.

    Философская метафора главным образом осуществляет отождествление отличных друг от друга предметов с целью разъяснения содержания философской терминологии и понимания сути: философской проблематики. При этом обращение к естественному языку нисколько не умаляет познавательной ценности философских смыслов, так как их содержание остаётся философским в любом языке. М. Мамардашвили называет его «фоном», «нервом философии», который не зависит от способа выражения.

    Выполняя разъясняющую функцию, философская метафора демонстрирует также свои точки соприкосновения с научной метафорой. Философская метафора, как и научная (не довольствуется провозглашением полного тождества, в конечном счете она опровергает его и ограничивается частным. В философии и науке метафары сами указывают на свою теоретическую фиктивность, так как их роль выходит за рамки эстетической выразительности. Различие же проявляется на уровне практического применения метафор. Научная метафора выражает предположения гипотезы, имеющие прежде всего отношение к миру объективных фактов. Это позволяет соотнести её содержание с критериями — научности.

    Попадая же в язык философии, метафора подчиняется его законам. Язык выступает по отношению к ее содержанию в качестве определяемого контекста. Тем самым специфику функционирования метафоры в языке философии формирует сама особенность предмета, философского знания Именно поэтому философская метафора имеет дело не с самими явлениями, а с их смыслами, не с действительностью самой по себе, а с её данностью относительно нашего сознания.

    Часто метафора становится сейчас не только функциональной частью языка философии, но и необходимой частью познавательного процесса. Способствуя эффективному усвоению субъектом познавательной деятельности концептуального содержания философского знания, она выступает в качестве инструмента понимания философских текстов.

    Структурные метафоры:

  • «пустое понятие»(понятие — вместилище);
  • «чтобы измерить натуру, надо в неё заглянуть» (нрав человека — объект);
  • «феномены, с которыми связана философия, лежат на самих основах человеческого сознания»(сознание человека — вместилище);

    – «фундамент философии» (философия — объект, здание);

  • «философия полна трансценденталий» (философия — вместилище) [61, с. 94].

    Ориентациоиные метафоры:

  • «отошел в сторону» — ушел от основной мысли (решать проблему — идти прямо);
  • «философия есть учение о таких вещах, которые нас ведут по жизни над бездной незнания» (незнание — падение вниз);
  • «возможно, взятые вместе, в каком-то движении мысли, они высветят что-то, и возможно, благодаря этому мы продвинемся вперед» (мысль — свет, эффективная работа мысли — движение вперед).

    Онтологические метафоры:

  • «усилие мысли», «движение мысли» (мысль — субъект);
  • «трансцепдиронание есть нахождение, преодоление себя» (область трансцендентного — акт субъекта);
  • «философия говорит», «сохраняет жизненную мудрость» (философия -субъект) ;
  • «Фрейда пытаются понять глазами предшествующей натуралистической культуры» (культура — субъект, имеющим глаза, которые тоже в свою очередь — субъекты, способные понимать).

    Частым становится также и смешение типов метафор, совмещение в них черт разных типов. Метафоры смешенного типа представлены в философском тексте М. Мамардашвили наиболее широко.

    Метафоры смешанного типа:

  • «философия занимается обсуждением бытия» (философия — субъект, бытие — объект) — онтологическая метафора смешивается со структурной;
  • «только последовательность бытийствования проводит нас над пропастью незнания» (бытийствовать — существовать, быть, т.е. бытие — объект, но бытие вместе с тем и субъект, который «проводит нас над пропастью», незнание — падение вниз) — здесь смешиваются все три типа метафор;
  • – структурный, онтологический и ориентационный.

    Таким образом, первым и наиболее широким контекстом, в котором метафоры приобретают свои значения, становится обыденная понятийная система, возникающая на основе естественного языка. Представляя собой то пространство, в котором происходит формирование нашего исторического бытия и нашего герменевтического опыта, она образует условия существования всякого специального языка. Отражая в себе историческую традицию, обыденная понятийная система очерчивает «горизонт» герменевтического опыта и формирует определенные смыслоожидания, которыми руководствуется интерпретатор. Следовательно, значение метафор мы понимаем прежде всего благодаря той «предданности», которую сообщает нам язык нашего повседневного общения.

    Первичность языка во всяком герменевтическом опыте в некотором смысле детерминирует интерпретацию метафоры, так как «язык, на котором мы говорим, несет в себе свою собственную истину, т.е. раскрывает и выводит на свет нечто такое, что отныне становится реальностью». Особую смысловую реальность несет в себе и язык философии. Он создает контекст, в котором осуществляется интерпретация. И поэтому мы можем понять в метафоре философского текста только то, что уже дано в языке обыденной жизни и в языке философии, только то, что уже есть в философском тексте. Из очевидности. языковой данности исходит и интерпретация метафорических значений.

    Тем самым метафора не только опирается пн опыт повседневности, но и специфически переосмысливает этот опыт, разрушая привычные обыденные представления, Способствуя пониманию, она одновременно указывает и на непонимание. И в этом проявляется особенность самого понимания, отличающая его от знания. Так, если знание существует вопреки незнанию, то понимание одновременно является и непониманием и само есть, собственно, «понимающее непонимание». Понимание — это всегда результат диалога. И это диалогическое развитие содержания успешно реализуется в метафоре. Модус «как если бы» ориентирует её на принятие соглашения-, на принятие условия фиктивности и убеждение в нем адресата. Легализованное тем самым нарушение логического порядка текста способствует пониманию философского знания и его операционапизации.

    Введение метафорического контекста в число механизмов понимания философских текстов вовлекает интерпретатора в целую сеть ассоциативных контекстов. Способствуя когнитивной обработке философских знаний, они задействуют в истолковании имагнтивные механизмы, что вполне согласуется с современным изменением облика рациональности. Применение экспрессивно-эмоционального эффекта метафоры в процессе понимания позволяет связать в целостные единства не только номинативные единицы текста, но и любые осмысленные элементы текста, начиная с высказывания и кончая целым текстом. Одни метафоры вызывают другие, которые в свою очередь обусловливают привлечение целого ряда новых метафор и т.д. Возникает сложная многоуровневая иерархия связей и отношений.

    Сложность метафорических взаимодействий позволяет включить зону неизвестного в систему очевидных истин. И в этом плане она не противоречит такому традиционному для понимания акту, как упрощение. Способствуя пониманию, метафора упрощает через усложнение. Понимание языковых выражении она осуществляет по ассоциативно-языковой памяти объекта в его целостности .

     

     

     

     

     

    ВЫВОД

     

     

    В заключении, в качестве обобщения можно сказать, что по своей сущности формирование концептуальных оснований философского знания предполагает не только понимание ключевых моделей развития исследования, но и проникновение в суть процесса их возникновения. Именно осознание того исследователем того как именно создаётся философская концепция, за счёт каких ресурсов существуют и ретранслируются в научном сообществе её основные идеи. Методология выстраивает внутреннюю логику исследования, позволяет проследить его истоки и выявить возможные перспективы дальнейшего развития, при этом представляет в своей сути это не столько знание о методах, сколько знание об общей закономерности и динамике развёртывания научных положений.

    Философский уровень методологии составляют наиболее общие принципы и методы научного познания, выполняющие регулятивную функцию не только по отношению к собственно научному познанию, но и по отношению к самой философии. И в том, и в другом случае регулятивная функция сводится к указанию наиболее предпочтительных из всех возможных путей развития научных исследований, а также к элиминации формально противоречивых научных систем и систем, не имеющих референтов в реальном мире. В определенной степени этим требованиям удовлетворяет любая философская система, методологическое функционирование которой может привести к познанию истины. Методы научного исследования не определяют всего процесса получения новых знаний. Они применимы лишь в том случае, когда ясно, как и в какой форме их использовать. Выбор и эффективное воспроизведение потенциальных эпистемологических возможностей метода требует от исследователя ответа на ведущие философские вопросы, собственного видения решений научных задач. Это в свою очередь становится предпосылкой создания не только новых теорий, но и новых методов. Развитие методологии не отделимо от роста самого научного знания. Методологическая рефлексия — начальный и завершающий этап в формировании научной теории.

    В философии теория совпадает с метатеорией, имеет место самообоснование философских идей и методов. Философия представляется как универсальная теория самосознания, что придаёт ее методологии общенаучную ценность. Методология философского познания — основание научного знания и источник его дальнейшего развития.

    В своей сущности методологическое значение имеет изучение основных проблем языка, а методология философского познания связана со стилем научного мышления исследователя, что подтверждается установленным фактом соответствия каждому периоду развития науки некой концепции, которая определяет развитие других теорий этого же периода, определяется господствующий в данный период времени стилю научного мышления.

    В основе философского мышления лежат сам разум, логичность, рациональность, опыт (практика). Цель применения методологического исследования состоит в поиске истины, познании истины, а ведущими критериями истины являются: объективность, непротиворечивость, эвристичность, общезначимость, универсальность. Истина возникает не процессе познания, так как оно по своей сути существует вечно, а проявляется, становится доступной разуму, лежащая в основе диалектической практики. Установка на поиск критериев истинности опирается на корреспондентную концепцию, в основе которой лежит уверенность в объективном существовании истины. Это основывается на том положении, что, если истина представляет собой вполне определенный объект, то у него должны быть также вполне конкретным свойства, позволяющие отличать истину от лжи.

    В то же время, истина дополняется вероятностным знанием, которое может существовать в четырех видах: вероятность на основе сходства с прежним опытом; вероятность на свидетельствах других людей; вероятность основанная на допущении существования других существу, которые определяют наши идеи и мысли; вероятность на вере.

     

    СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

     

  1. Абрамова И.Т. Перцептивное познание //Философия науки. М., 1996. С. 28—48. Вып. 2.
  2. Авоян Р.Г. Значение в языке. Философский анализ. М., 1985.
  3. Августин. Против академиков //Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1.
  4. Аверннцев С. С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда //Новое в современной классической филологии. М., 1979. С 41—81.
  5. Автономова Н.С, В поисках новой рациональности //Вопросы философии. 1981. № 3.
  6. Автономова Н.С. Метафорика и понимание // Загадка человеческого пони мания. М., 1991. С, 95—113.
  7. Автономова И.С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988.
  8. Александрова А.В. Проблемы истины. Философские концепции истины //
    III Российский философский конгресс. Рационализм и культура на пороге
    третьего тысячелетия. Ростов н/Дону, 2002. Т. 1.
  9. Аналитическая философия; Избранные тексты. М., 1993. Андреев АЛ. Художественный образ и гносеологическая специфика искусства. М, 1981.
  10. Лядреев ИД. Научная теория и методы познания. М., 1975.
  11. Аристотель. Метафизика. М; Л., 1936.
  12. Варг Р. Смерть автора //Избранные работы. Семантика. Поэтика. М.,
    1989. С. 384—391.
  13. Бахтин ММ. Эстетика словесного творчества. М., 1986.
  14. Бибихян В.В. Язык философии. М» 1993.
  15. Блэк М. Метафора //Теория метафоры. М., 1990. С. 153—173.
  16. Брутян Г.А. Концептуализация философского знания //Вопросы философии. 1980. № 11. С. 87—93.
  17. Брутян ГА. Природа языка философии //Философские науки. 1976. № 1. С. 24—30.
  18. Буржуазная философская антропология XX века. М., 1986.
  19. Буржуазная философия XX века. М., 1974.
  20. Вартофский Н.И. Модели. Репрезентация и научное понимание. М., 1988.
  21. Вересов Н.Н. Научные метафоры и недоуменные вопросы //Вопросы философии. 1990. № 11. С. 169—171.
  22. Вияну Т. Исследования по эстетике. Бухарест, 1972.

Комментирование закрыто.

Вверх страницы
Statistical data collected by Statpress SEOlution (blogcraft).
->